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L'intermédiation culturelle au tribunal pour enfants
de Paris :
La justice française entre les frontières institutionnelles
et la perception du "monde réel africain"
Texte paru dans : Politique Africaine, n°
, pp 164-172.
Depuis deux ans, le Laboratoire d'Anthropologie
Juridique de l'Université de Paris I et le Tribunal
pour Enfants de Paris effectuent une expérience commune
d'intermédiation culturelle. Elle porte en particulier
sur la différence culturelle mais dans un but commun,
celui de l'assistance éducative.
"Dans les années 60, la France semble découvrir
la présence des Africains par le biais d'articles de
revues et de journaux. A l'orée de l'an deux mille,
des Africains font la une des journaux" (Diop, 1996,
31). Et pour cause. Le volume de la population africaine a
augmenté selon une progression géométrique.
D'après A. M. Diop, il est passé de 17 787 personnes
en 1962 à 178 133 en 1990 (Diop,1996, 32). Cette nouvelle
donne a deux conséquences : la découverte de
l'altérité culturelle par les Français
et des institutions françaises, et de nouvelles demandes
de justice émanant des familles immigrées. D'abord
refoulée, la différence culturelle interpelle
aujourd'hui l'institution judiciaire française, notamment
les juridictions des mineurs. "Qu'en est-il de la différence
culturelle pour ceux qui comparaissent devant le juge des
enfants ?" (Bruel, 1995, 83), se sont demandés,
il y a quelques années, des juges du Tribunal pour
Enfants de Paris. Cette question a donné lieu à
une expérience mise en place par l'équipe ethno-psychiatrique
du professeur Tobie Nathan. Des réflexions évolutives
ont emmené le tribunal à solliciter le Laboratoire
d'Anthropologie Juridique de Paris (LAJP) pour mettre en place
et évaluer l'expérience d'intermédiation
culturelle dont cet article présente les premiers résultats.
Dès le début de cette nouvelle expérience,
un défi est lancé à la justice française
: l'usage des arguments métaphysiques relatifs à
la "weltanschauung" africaine devant une juridiction
étatique. Et pourtant, en 1905, à l'initiative
d'Emile Combes, a lieu en France la séparation des
pouvoirs temporel et spirituel, et par conséquent des
domaines de compétences de l'Etat et de ses institutions
(le monde visible), et de l'église et autres religions
(le monde invisible). En ce sens, la justice et le droit ne
peuvent prendre en compte que les faits réels, relevant
du monde physique, et déductibles par la raison. Le
juge républicain et laïc doit-il s'arrêter
"de ce côté-ci" des frontières
institutionnelles ou, au contraire, prendre le risque de se
situer de part et d'autre, quand l'intérêt de
l'enfant ou son intime conviction le lui suggèrent
? Nous proposerons quelques pistes de réflexions relativement
à cette question, après avoir présenté
nos premiers résultats. De prime abord, nous commencerons
par tirer brièvement les enseignements d'une recherche
antérieure considérée à juste
titre comme le point de départ de notre expérience
et par montrer que l'intermédiation culturelle est
un enjeu scientifique.
Le point de départ : "la différence
culturelle"
De 1987 à 1989, une recherche contractuelle a été
réalisée dans le cadre du Laboratoire d'anthropologie
juridique de Paris par un groupe de chercheurs, pour le compte
du ministère de la justice. Elle avait pour titre :
"la différence culturelle : fonctions et usages
d'un argument devant les juridictions françaises des
mineurs". Le point de départ de la recherche était
le postulat suivant : "ce que beaucoup d'acteurs judiciaires
croient être des caractéristiques culturelles
ne sont le plus souvent que l'expression de leurs propres
préjugés à l'égard des cultures
qu'ils ont, pour une grande partie, connue en situation de
colonisation ou de guerre coloniale, les uns exerçant
leurs fonctions en Afrique du Nord ou en Afrique noire, les
autres simplement par l'enseignement scolaire, les livres,
les média ou le tourisme..." (Le Roy et alii,
1989, 4). A partir de cet axiome, le groupe de recherche a
identifié deux attitudes différentes et extrêmes
chez les acteurs judiciaires : "les uns ne parlent de
différence culturelle que pour expliquer un acte jugé
négatif par la communauté française et
réprouvé mais jamais dans le cas contraire d'un
acte jugé positif. A l'inverse, on trouve de la part
de certains acteurs judiciaires, une idéalisation un
peu naïve de la culture d'origine des populations étrangères.
La pathologie propre d'un individu due aux difficultés
qui s'expliquent comme des conséquences de l'immigration
est mise sur le compte de sa culture au terme d'une analyse
superficielle (Le Roy et alii,1989, 5).
Ce qui précède a permis au groupe de construire
sa problématique autour de cette hypothèse centrale
selon laquelle "la différence culturelle ne pourra
être prise en charge par la société française
que si elle est en mesure de relever un défi : aborder
frontalement ce qu'elle refoule et censure ; c'est-à-dire
le tabou de l'altérité (Le Roy et alii,1989,
10).
Les chercheurs ont utilisé les cabinets de juges comme
lieux d'observations. Ils ont privilégié le
travail de recomposition des schèmes culturels originels
opérés par les jeunes migrants et leur découverte
des interdits. Ils se sont aussi intéressés
aux effets de l'intervention de l'institution judiciaire et
éducative sur le parcours du mineur, leurs expériences
de la différence culturelle et de la prise en compte
de celle-ci par l'institution.
Le rapport de la recherche a connu un franc succès.
C'est à la suite de ces travaux que le LAJP a été
sollicité par le Tribunal pour Enfants de Paris pour
cette expérience s'adressant aux mineurs de justice
d'origine africaine, dont le cadre judiciaire est fixé
par le nouveau code de procédure civile. En effet,
les magistrats utilisent l'art. 256 de ce code pour la désignation
et la rémunération des "sachants",
qui, selon les termes du code précité, sont
considérés comme des consultants intervenant
sur mandat des magistrats et rémunérés
sur cette base. En définitive, l'expérience
d'intermédiation culturelle est la suite et l'approfondissement
d'une recherche collective entamée depuis plusieurs
années. La problématique de l'altérité
doit prendre en compte la complexité de la société
française contemporaine et le contexte familial qui
n'a pas été substantiellement approfondi. Les
consultants et le comité de suivi-évaluation
de l'expérience d'intermédiation pourront en
tirer des enseignements tant sur le plan conceptuel que méthodologique.
L'intermédiation culturelle comme enjeu scientifique
Les différents travaux utilisaient jusqu'à présent
l'expression de "médiation interculturelle".
Mais à la suite du séminaire "Médiation",
organisé conjointement par le GLYSI et le LAJP (sur
convention du service de coordination de la recherche du Ministère
de la justice de 1989 à 1991) et comme le remarque
Etienne Le Roy dans son article "Médiation, mode
d'emploi", le terme médiation est inadéquat
(Le Roy, 1995). Le fait que les consultants africains soient
amenés à intervenir sous mandat de justice leur
donne la qualité d'"intermédiaires"
ou d'intermédiateurs, d'après une formule discutée
au séminaire de l'Institut internationnal de sociologie
juridique d'Oñati en juin 1994 (Le Roy, 1996, 6).
Plutôt que d'intervenir en tierce partie pour favoriser
une solution consensuelle, ces intermédiateurs ont
une fonction de "double traduction culturelle" :
d'une part expliquer aux magistrats et aux éducateurs
les cadres référentiels dans lesquels s'inscrivent
les pratiques sociales des mineurs et des familles dans le
contexte de l'immigration et, d'autre part, traduire le rappel
de la loi française dans des contextes culturels marqués
par la prévalence de la pensée coutumière
et communautariste (Le Roy, 1996, 6).
L'intermédiation culturelle est ainsi une forme particulière
de ce qu'on appelle également et improprement, "médiation
pénale" avec une accentuation sur l'assistance
éducative plutôt que sur l'éducation surveillée
ou sur l'exécution des mesures répressives.
Ses implications pratiques et scientifiques pourraient, au
terme de notre expérimentation, être proposées
comme une des solutions susceptibles de modifier les pratiques
éducatives relatives à une fraction de la jeunesse,
celle résultant de l'émigration. Or, cette jeunesse
est en voie de marginalisation et d'exclusion faute d'avoir
amorcé le dialogue interculturel fondateur d'une socialisation
et d'une juridicisation dans le double respect des structures
identitaires des mineurs et du rappel de la loi française.
Enrichir la voie française des politiques d'insertion
en favorisant un tel dialogue nous paraît actuellement
un défi majeur que des approches sectorielles ne peuvent
entièrement résoudre (Le Roy, 1996, 6). Quant
à l'approche méthodologique, "si un travail
interculturel doit se faire, c'est à partir de la manière
dont s'est déroulée l'aventure de déplacement,
la douleur qui l'accompagne, les choix qu'il entraîne
ici et maintenant" (Bruel, 1985, 87). Ceci permettra
d'éviter le danger d'attribuer d'avance aux gens une
culture, sans tenir compte de leur trajectoire personnelle
reconnaissent pas spontanément, le double sentiment
d'étrangeté par rapport à la culture
du pays d'accueil et à celle qu'on leur prête
les prive de toute place, de toute parole de sujet, de toute
possibilité d'élaborer et de négocier
(Bruel, 1985, 86-87). Un tel travail suppose, pour le juge
Bruel, l'abandon si faire se peut du mandat de consultation
pour une mission mieux définie et un objet mieux circonscrit
(Bruel, 1985, 88).
Des arguments "métaphysiques" devant
une juridiction française des mineurs
Pour ne pas nous perdre dans des considérations très
générales, nous n'allons présenter ici
que le cas que nous avons personnellement suivi et qui présente
l'avantage d'avoir été discuté lors des
réunions du comité de suivi-évaluation
de l'expérience.
Monsieur N., originaire d'Angola et de culture zaïroise,
a été accusé par sa fille d'abus sexuels.
Incarcéré puis relaxé après une
année, faute de preuves suffisantes, il demande au
juge de mineurs de lui restituer ses enfants M. et O. qui
sont respectivement placés dans un foyer et dans une
famille d'accueil. L'argument de M. N. est le suivant : ma
fille est envoûtée, je dois la faire désenvoûter,
à l'africaine. L'envoûtement revêt ici
deux sens différents mais complémentaires. Il
signifie à la fois "possession" et "sorcellerie".
Mieux, M. N. affirme d'abord que sa fille est non seulement
victime d'un mauvais esprit qui, prenant possession de son
corps, se substituerait à sa personnalité normale,
chercherait à avoir des rapports sexuels avec lui pendant
son sommeil ou à le tuer. Mais il soutient aussi que
sa fille est sorcière et justifie son affirmation avec
trois arguments. Primo, sa mère lui aurait dit que
sa fille Isa serait sorcière depuis longtemps et qu'elle
devait être renvoyée au Zaïre pour être
soignée. Secundo, sa fille poserait des actes non raisonnables.
Tertio, elle aurait dit à son frère O. que ce
dernier aurait un malheur tous les 14 juillet et qu'il y aurait
des sorciers dans le foyer où elle réside. Plutôt
que d'orienter cette affaire vers l'ethno-psychiatre, le juge
des enfants a ordonné une intermédiation culturelle.
Une zaïroise, étudiante en DEA d'études
Africaines, et nous-même avons été désignés
pour faire ce travail. Dans notre pré-rapport, nous
avons proposé le désenvoûtement de la
fille comme préalable au rétablissement des
liens familiaux qui est l'objectif fixé par les uns
et les autres. Il est en effet important, pensons-nous, que
la communauté parentale croit que M. n'est plus sorcière.
Cette croyance qui permettra la réintégration
de la fille dans la communauté est subordonnée
à son désenvoûtement qui sera symbolique
pour les uns et réel pour les autres. La fille devra,
pour ce faire, être amenée à "jouer
le jeu" et à comprendre que cette "mise en
scène" sera pour son intérêt.
Notre pré-rapport a été bien apprécié
pour les informations qu'il apporte à la justice française.
Mais il pose un problème aux juges et les met mal à
l'aise quant au passage de la connaissance de ces réalités
à leur prise en compte dans l'action judiciaire. Lors
des différentes rencontres que nous avons eues avec
certains d'entre eux notamment avec le juge qui a ordonné
l'intermédiation et avec ceux qui font partie du comité
de suivi-évaluation, cette difficulté a été
ouvertement évoquée : comment les juges républicains
et laïcs peuvent-ils ordonner un désenvoûtement,
nous ont-ils demandé ? Cette interrogation nous amène
d'une façon générale à la question
des rapports entre le droit et la religion.
Les deux domaines étaient étroitement liés
pendant de longs siècles. Le décalogue chez
les Hébreux et la loi des XII tables chez les Romains
sont des cas de fusion entre le droit et la religion. "Le
christianisme et le droit canonique ont pendant des siècles
modelé les institutions en Occident" (Chemiller-Gendreau,
1990, 1). Le droit ne se serait que progressivement dégagé
des religions dans des Etats modernes. Dans cette optique
positiviste, le domaine de la religion serait le for intérieur
et la sphère privée. Cette sécularisation
du droit, pourtant considérée comme accomplie,
n'est en réalité qu'apparente. Pour P. Legendre,
"elle n'a jamais eu lieu". Les institutions juridiques
restent explicables, dit-il, par le poids de la pensée
religieuse, et "le crime évoqué par Grotius
supposant Dieu exclu des affaires a pris statut de représentation
refoulée dont l'Occident ne s'est jamais dégagé
en dépit des apparences" (Legendre, 1988, 22).
Cette étroitesse des liens entre religion et droit
peut être vérifiée à plusieurs
niveaux.
D'abord en ce qui concerne les fondements du droit, le Recteur
Michel Alliot montre, dans sa théorie des archétypes
sociaux, que dans la tradition juridique occidentale, le droit
se fonde en dernier ressort sur Dieu dont l'?tat n'est qu'un
avatar laïcisé. Au niveau de la normogénèse,
certains théoriciens du droit comparent le fiat divin
à l'énonciation du législateur "qui
instaure l'ensemble des énoncés juridiques qui
n'existent qu'en vertu de cet acte performateur originel (Greimas,
1976, 88). D'autres font un rapprochement entre l'énonciation
du législateur et la transmission, par Dieu à
Moïse, sur le Mont Sinaï, des dix commandements
gravés sur des tables. Dans cet ordre d'idées,
?tienne Le Roy, empruntant à Pierre Legendre l'expression
"divin législateur", écrit avec finesse
: "dans la mesure où notre modèle de l'Etat
a été conçu sur le modèle de Dieu
élaboré à l'occasion de la Contre Réforme
lors du Concile de Trente, la production de normes juridiques
transpose dans le contexte laïc les représentations
de la transmission biblique du décalogue" (Le
Roy, 1992, 16-25).
A ce même niveau on peut noter que quatre des dix commandements
correspondent en droit positif à des infractions pénales
ou à des délits civils : tu ne tueras pas, tu
ne voleras pas, tu ne porteras pas de faux témoignages,
tu ne commettras pas d'adultère. Au niveau de l'application
du droit, le juge a recours au droit religieux (canonique,
musulman, israélite) et/ou aux convictions philosophiques
et religieuses des justiciables pour rendre sa décision.
En ce qui concerne la justice des mineurs en France et plus
particulièrement la protection de l'enfant en danger,
la loi demande expressément au juge de s'efforcer de
recueillir l'adhésion de la famille à la mesure
envisagée (art. 375-1 du Code civil), et de tenir compte
des convictions religieuses ou philosophiques du mineur et
de sa famille (art. 1200 du nouveau code de procédure
civile). Comment dès lors expliquer la difficulté
des juges à prendre en compte les convictions religieuses
de M. N. ?
Disons d'emblée que le législateur français,
en parlant des convictions religieuses, ne considère
que celles relatives à sa vision chrétienne
du monde, en opposition avec celles des quatre autres grandes
religions reconnues et tolérées par la France
: le bouddhisme, l'hindouisme, l'Islam et le Judaïsme.
Les religions traditionnelles du "nègre barbare"
adorant de "grossiers fétiches" (féticeiro
en portugais) ne sont ici considérées que comme
des pratiques magiques. Dans une publication récente,
un théologien camerounais écrit à ce
sujet : "le sens du mot religion a été
déterminé à partir des grandes religions
passées et actuelles : hellénique, latine, chrétienne,
islamique, extrême-orientales. Aujourd'hui encore, les
religions africaines traditionnelles sont les parents pauvres,
quand elles ne sont pas purement et simplement absentes des
grands débats mondiaux sur les rapports entre le christianisme
et les autres religions. Mais cet état de chose révèle
peut-être une difficulté épistémologique
de taille : le concept de religion tel qu'il a été
élaboré en Occident convient-il pour désigner
l'expérience spirituelle et les rites de l'Afrique
traditionnelle ? Il ne me semble pas plus adéquat que
les termes fétichisme, animisme, vitalisme, aujourd'hui
plus ou moins abandonnés" (Messi Metogo, 1997,
19-20).
Ce qui précède ne nous donne pas toutes les
clés de compréhension de la difficulté
qu'éprouve le juge français à comprendre
le discours de M. N. En réalité, le problème
est d'ordre conceptuel. La pensée africaine et la pensée
occidentale conçoivent différemment le "monde
réel". En Afrique, ce dernier est la somme des
mondes visible et invisible entre lesquels circulent des énergies.
En Occident, il existe une frontière entre les deux
mondes et seul "ce côté-ci" de la frontière
constitue le "monde réel". Cette frontière
que l'Occident met entre les deux mondes visible et invisible
coïncide avec les frontières institutionnelles.
Le Droit et la Justice ignorent ici tout ce qui se passe derrière
la frontière. Nous sommes ici aux antipodes de la pensée
africaine où il n'existe pas de frontières institutionnelles.
La thèse de Tonye Mbua sur le serment judiciaire chez
les Bassa du Cameroun est édifiante à ce sujet.
Un exemple évoqué par l'auteur a retenu toute
notre attention : M. E., impuissant, recrutait des amants
pour sa femme. Celle-ci eut trois filles et un garçon.
Un jour, M. E. fit une scène violente à sa femme
qu'il traita de légère. Il déclara à
haute voix qu'il n'était le père d'aucun des
quatre enfants. S'estimant atteinte au plus profond de son
être, la femme assigna son mari en divorce. L'affaire
vint alors à l'audience. A la barre, le défendeur
nia les faits. Ce mensonge poussa la femme à lui sommer
de jurer sur la tombe des ancêtres. M. E. accepta de
prêter serment de "dire toute la vérité,
rien que la vérité" (formule en usage dans
les tribunaux modernes). Il s'opposa farouchement à
faire allusion à la tombe de ses ancêtres. L'auteur
de conclure: "entre les réticences du défendeur
qui refuse de jurer sur la tombe des ancêtres et la
facilité avec laquelle il prêtait serment de
"dire la vérité rien que la vérité"
pour mentir après avec effronterie, il y a une contradiction
révélatrice. Elle prouve que le mari redoutait
une réaction vengeresse de ses ancêtres s'il
faisait d'eux les témoins de son mensonge conscient
en prêtant serment sur leurs tombes" (Tonye Mbua,
1973, 261). On notera toutefois qu'au lendemain des indépendances,
le système juridique hérité de la puissance
coloniale devait servir de modèle pour la création
d'un droit nouveau dégagé de l'emprise des structures
et croyances traditionnelles afin de permettre aux individus
de s'inscrire dans le développement par l'intermédiaire
de l'Etat. Ce nouveau droit est donc, dans presque tous les
nouveaux Etats d'Afrique, une copie du droit du pays colonisateur
lequel inspira, stimula et orienta les rédacteurs,
eux-mêmes victimes de leur formation universitaire.
La question qui se pose ici est la suivante : le juge africain
doit-il pousser le mimétisme à l'extrême
en respectant à la lettre les frontières institutionnelles
résultant de la pensée occidentale, au mépris
de sa propre perception du monde réel ?
En considérant les affaires de sorcellerie, les conséquences
malheureuses de cette acculturation juridique font que pour
la plupart des juges africains, "les actes attribués
à la sorcellerie ne peuvent être démontrés
par le rationalisme cartésien. Ainsi donc la croyance
en la sorcellerie ne peut être provoquée que
par une erreur de fait, une maladie mentale ou une forme quelconque
d'extrême provocation" (Fisiy, 1990, 62-63). De
tous les pays africains, en effet, seul le Cameroun s'est
montré fidèle au pari anthropologique en légiférant
sur les affaires de sorcellerie, même si le monopole
juridictionnel de l'Etat sur le règlement de ces affaires
ne résiste pas à la critique (Fisiy, 1990, 60-71).
L'article 251 du code pénal de 1967 déclare
à ce sujet : "est puni d'un emprisonnement de
deux à dix ans et d'une amende de 5 000 à 10
000 francs celui qui se livre à des pratiques de sorcellerie,
magie ou divination susceptible de troubler l'ordre ou la
tranquillité publique, ou de porter atteinte aux personnes,
aux biens ou à la fortune d'autrui même sous
forme de rétribution." Revenons à notre
expérience. Nous pensons en effet qu'il est très
difficile à un juge des enfants français de
ne pas s'arrêter "de ce côté-ci"
des frontières institutionnelles qui sont aussi celles
de son monde réel, même s'il est partisan de
la différence culturelle. L'altérité
n'est-elle pas, comme le dit Roland Barthes, "le concept
le plus antipathique au bon sens" ? A fortiori, si cette
altérité est dominée par des "réalités"
non déductibles par la raison, dans un contexte où
le postulat de base du droit est : "l'homme du droit
est un être cartésien" (Broekman, 1993,
64). Dans cette logique cartésienne donc, le danger
auquel seraient exposés M. et O., et qu'évoque
M. N., relevant de la métaphysique et non de la réalité
physique, est nul.
La difficulté évoquée plus haut n'est
cependant pas insurmontable. Le but de notre intermédiation
étant le rétablissement des liens familiaux
brisés, le juge peut, sans trahir ses valeurs républicaines
et sa logique institutionnelle, proposer l'arrangement du
problème au sein d'un "conseil de famille"
qui seul peut mieux apprécier les tenants et les aboutissants
de cette affaire d'envoûtement. D'après un entretien
que la consultante zaïroise précitée a
eu avec M., celle-ci se dit prête à "essayer"
d'affronter le rituel de désenvoûtement, dans
une église, en France. Cela ne peut qu'arranger les
uns et les autres. Une fois le problème résolu
en famille, la justice n'aura plus qu'à s'occuper des
aspects purement judiciaires de la protection de la fille.
C'est comme ce fut le cas lors de la dispute concernant l'Eglise
Saint-Nicolas-du-Chardonnet (Cour d'Appel de Paris, 13 juillet
1977), où les autorités étatiques et
les juges se sont déchargés sur les représentants
des religions pour désigner les affectataires des bâtiments
attribués au culte (Vigouroux, 1996, 51). Cette proposition
qui permettra à la justice française de ne pas
esquiver des pans entiers des cultures africaines, suppose
une identification des membres de la communauté parentale
de M., présents en France ou en Europe, et une recherche
des personnes détentrices d'autorité réelle
au sein de cette communauté.
Conclusion
La société française connaît
une crise fortement vécue au niveau des comportements
individuels et des rapports familiaux. En témoigne
le malaise existentiel de nombreux mineurs et jeunes. L'institution
judiciaire sensée apporter des solutions à cette
situation est elle-même en crise. Théoriciens
et praticiens du droit et de la justice sont d'accord là-dessus.
R. Boure et P. Mignard (1997, 9) ont écrit à
ce propos: "depuis 1968, la vieille institution qui paraissait
défier le temps et les régimes politiques, se
lézarde et se craquelle. Le bateau prend l'eau de toutes
parts, plongeant dans l'expectative - sinon dans l'affolement
- son équipage, son capitaine, ses armateurs et ses
utilisateurs potentiels, les prétendus justiciables.
Devant le naufrage, la sérénité n'est
plus de mise. Des cales de navire émergent enfin la
bête immonde, la crise". La justice des mineurs
qui nous intéresse ici essaye de sortir de cette situation
de crise en développant, à côté
d'une justice d'audience imposée et ritualisée,
une justice de cabinet. On notera toutefois que les représentations
anthropologiques présidant au fonctionnement de cette
dernière justice et à son organisation ne lui
permettent pas de répondre à de nouvelles demandes
de justice émanant des enfants issus de l'immigration
et de leurs familles. D'où l'intérêt d'une
intermédiation culturelle qui permettrait aux juges
de mieux orienter leur action sur la base des données
culturelles que leur apportent des "experts consultants".
Nous sommes conscient des limites de notre expérience
qui, rappelons-le, n'est qu'au stade de balbutiements. Si,
en effet, la marge de manœuvres des juges des enfants
face à l'institution paraît importante, elle
est en réalité très réduite. Leur
action doit prendre en compte les enjeux professionnel et
institutionnel qui restent indépassables et incontournables.
Cela ne signifie pas pour autant que notre expérience
est inutile et vouée d'avance à l'échec.
Mais cela permet de comprendre que les juges qui ordonnent
l'intermédiation culturelle ne prétendent pas
sortir des frontières institutionnelles. En ce sens,
toute recherche de solutions susceptibles de prendre en compte
la perception du "monde réel africain" n'est
possible que "hors du palais" de justice. Restera
à penser l'articulation des deux solutions "institutionnelle"
et "non institutionnelle", pour l'intérêt
supérieur de l'enfant.
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